佛教的产生固然离不开公元前六、五世纪印度的客观社会环境，但也离不开释迦牟尼个人的创新努力。释迦牟尼因创立了流传世界广大地区，影响后代亿万人民的佛教而不朽。
佛灭年代述评
　　佛教传统认为，从释加牟尼在鹿野苑初转法论起，佛、法、僧三宝具足，这标志着佛教从此产生。除了个别人外，学术界一般都认同这一观点，主张把佛教产生的年代定在释迦牟尼鹿野苑创教。这也是初期佛教的起始年代。
　　按照佛教传统的说法，释迦牟尼二十九岁时出家，修习六年苦行之后，于三十五岁时在菩提耶成道，然后到鹿野苑初转法论。创教之后，传教四十五年，于八十岁时逝世。因此，释迦牟尼创教的年代实际与他逝世的年代直接相关。
　　人们常说，印度古代没有历史。这是因为古代印度缺乏可信的成文历史，尤其缺乏可信的编年史。古代印度人的宗教意识大于他们的历史意识，大量的历史事实隐没在神话传说之中。为了整理印度古代史，需要清理神话传说，进行编年。但诸种传说相互矛盾，一片混沌，很难整合。
　　在这种情况下，过去曾经有人把释迦牟尼逝世的年代比喻为一片混沌的印度古代史中一根闪闪发光的柱子。人们依据它而上溯吠陀、焚书时期的年代；中定摩揭陀西宋纳伽王朝的年代；下推孔雀王朝的年代。然而，释迦牟尼逝世的年代实际上并没有真正确定。在各种史料中存在着种种不同的说法，后人的研究更是歧见纷出，据说共有六十多种。其中，目前影响较大的有三种。第一种是现在流行与南船佛教国家的说法，认为释迦牟尼逝世于公元前544年。第二种是“众圣点记”的说法，主张释迦牟尼逝世于公元前486年。第三种是日本学者宇井百寿提出的。正确地说，宇井百狩倡导了一种方法，推断出与宇井百寿略有差异、但大体差不多的结果。印顺的推断为前390年，中村元的推断为383年。由于他们三人方法相同，结果也差不多，所以可以归在一起叙述。其他还有各种说法，总的来说或者可以归为上述三种说法之某一种；或者与神话相混淆，不可置信。如我国内地曾经流传的公元前1027年说，藏传佛教区域流传的公元前961年说等，学术界均以神话视之，影响不大。下面对上面三种主要说法做一个简单的介绍与评述。

南传佛灭年代说
南传佛教国家认为释迦牟尼逝世于公元前544年。南传佛教传统还认为释迦牟尼是在印度历二月的月圆日诞生，又是在这一天成道与涅  的，所以把这一天定为“吠舍怯节”。1954年在缅甸召开的“世界佛教徒联谊会”第三次大会上，决议将释迦牟尼的逝世年规定为佛历的第一年，并将吠舍怯节规定为世界佛陀日。这就是世界佛教徒采用佛历的由来。我国佛教界也采用了这一纪年法。在我国佛教协会主办的刊物《法音》杂志上，就同时载有公历与佛历。由于印度历与公历并不严格相当，印度历的一月实际相当与公历的3月—4月，而印度历的二月，相当于公历的4月—5月。所以，佛历的第一年实际相当于公元前544—公元前543年。由于这个缘故，国外有些学术著作在谈到南传佛灭年代时采用公元前543年这一说法。至于每年的世界佛陀日，则安排在公历4月到5月之间的月圆日。
　　西方学者威廉姆·盖格尔与日本学者中村元都认为南传佛教的佛灭说是公元十一世纪中叶以后才出现的。但根据我国吕澄先生的考证，上述观点站不住脚。根据《大慈恩寺三藏法师传》，我国玄奘七世纪游历印度时，曾经在拘尸那伽听到四种关于佛灭年代的说法，其中就有上述南传佛教主张的公元前544年这一种。由此可见，最迟在七世纪，这种说法已经流传。根据道宣的《释迦方志》卷上与道世的《法琳珠林》卷二十九，南传的这种佛灭年代出于大菩提寺石柱记。这一佛灭年代也传到西藏，可见布顿的《善逝教法史》。至于它最早出现的时间，大约可以追溯到公元四世纪左右。关于这一佛灭年代，吕澄先生有比较详尽的考证，可参见吕澄先生的《谈南传佛灭年代》，此不赘述。由于这一佛灭年代说将释迦牟尼逝世的年代上提过早，与印度古代史的其他历史事实无法契合，故学术界一般不采用这一说法。
　　佛历与公历的换算办法如下：
（一）、公元前：
佛历=545—公元前纪年数
公元前纪年=545—佛历
比如：秦始皇统一中国为公元前221年，相当于佛历324年；而佛历的400年，相当于公历的公元前145年。
（二）、公元后：
佛历=544+公元纪年数
公元=佛历—544
比如：公元1986年，相当于佛历2530年；而佛历2600年，相当于公元2056年。
众圣点记说
　　关于众圣点记说，隋费长方的《历代三宝记》卷十一是这样记述的：“师资相传云：佛涅槃后，优波离即结集律藏讫，即于其年七月十五日受自恣竟，以香花供养律藏，便下一点，置律藏前。年年如是。优波离欲涅槃持付弟子陀写俱，陀写俱欲涅槃付弟子须俱，须俱欲涅槃付弟子悉伽婆，悉伽婆欲涅槃付弟子目犍连子帝须，目犍连子帝须欲欲涅槃付弟子旃陀跋。如是师师相付，至今三藏法师。三藏法师将律藏至广州，临上舶反还去，以律藏付弟子僧伽跋陀罗。罗以永明六年共沙门僧猗于广州竹林寺译出此《善见律毗婆娑》，因共安居。以永明七年庚午岁七月半夜受自恣竟，如前法师，以香花供养律藏讫，即下一点。当其年记得九百七十五点，点是一年。”
　　齐永明七年，乃公元489年。当年有点975点。由此推算，释迦牟尼逝世于公元前486年。
　　上述资料说明，众圣点记完全是佛教内容的一种传承。对于这一传承，信从者谓之可靠。反对者主要提出如下两个论点批判之：
　　（一）、传统认为第一结集仅以会诵的方式校订佛学，口口相传，没有出现成文的著作。既然如此，这个点往哪里点？
　　（二）、在近千年的时间中，年年不错，每年一点。这种说法的可信程度到底有多少呢？
　　中国古代著名的佛教目录学家智升指出，这部《善见律》并非优波离所编。他说：“即此撰集已后，年下一点，此或如然。若言波离手自下点者，未可即为指南也。”亦即在《善见律》编成后，每年在《善见律》上点一点，一点也不错，智升认为是可能的；而对这部《善见律》上的最早一点出自优波离亲手的说法，表示不相信。
宇井伯寿等人的观点
过去，人们都是以佛灭年代作为基准，去推算印度各重大历史事件的年代。由于佛灭年
代本身的不确定性，则依据佛灭年代得出的各历史事件的年代是否正确，自然值得怀疑。20世纪上半叶，日本著名学者宇井伯寿抛开传统的方法，另辟蹊径，采用全新的研究方法，提出了全新的观点。
　　宇井伯寿的思路是这样的：
　　印度古代孔雀王朝第三代君王阿育王是世界史上一个著名的人物。据说他大力支持佛教，故被佛教誉为“护法名王”。阿育王把保护佛教的旨意及自己传播佛教的事迹都刻在石柱及岩壁上，这些刻文被保存下来，称为阿育王碑文，或石刻法敕。根据石刻法敕，阿育王于其即位后十二、三年左右，曾派遣佛教使团向各地传播佛教。传道师的足迹遍及叙利亚、巴勒斯坦、腓尼基、埃及、马其顿、非洲北海岸的塞利尼。南印度的乔拉、案达罗，以及锡兰、缅甸。法敕中提到了五个希腊系国王的名字。因此，如果能够搞明白这些国王同时在位的年代，也就搞清了阿育王排遣传教使团的年底。这样，就可以考证出阿育王即位的年代。由于佛经中有记载，说明阿育王是佛灭后某年即位的，搞清楚阿育王即位的年代，自然也就考证出佛灭的年代。
　　所以，宇井伯寿的考证工作分为两步：
　　第一步，他依靠与印度古代史全无关系的古希腊传承的史料，考证出阿育王诏敕中提到的五个希腊系国王的共同在位年代为公元前260至前258年。然后依据阿育王石刻法敕提供的线索，推算出阿育王即位年代为公元前271年。
　　第二步，他选取了汉传大藏经中保存的《十八部论》、《部指导论》等典籍中所说的阿育王于佛灭后116年“王阎浮提”的说法，由此倒推，提出佛灭年代为公元前386年。
　　宇井伯寿的上述方法得到中国教学者印顺的赞同。但印顺认为《十八部论》、《部指导论》等典籍中释迦牟尼灭度后116年阿育王“王阎浮提”的说法，不是指阿育王灌顶即位，而是指当时阿育王夺位自立。四年后，亦即释迦牟尼逝世120年后，阿育王巩固了政权后，才灌顶即位。由此提出释迦牟尼逝世于公元前390年。
　　20世纪下半叶，日本中村元先生根据希腊史研究的最新成果，对五个希腊系国王的在位年代重新做了研究，认为他们共同在位的年代应该是公元前261年—255年。考虑到大夏国狄奥多托斯约于前250年左右脱离塞留古王朝，及阿育王于即位之第十三年发布有关之诏敕，中村元把阿育王即位的时间定为公元前267年之前。接着，中村元又考察了印度的有关资料，包括亚历山大东征、往世书中的记载、佛教传说、乃至发生在公元前242年的日食等等，认为阿育王即位应为公元前268年。
　　解决了阿育王即位年代后，中村元先生也选取《十八部论》、《部指导论》中所说阿育王于佛灭后116年“王阎浮提”的说法，推断释迦牟尼应该逝世于公元前383年。并连带考证耆那教创始人大熊逝世于前372年。
诸说评述
在此先评述宇井伯寿等人的研究
宇井伯寿等人的研究分为两步。第一步，他们充分利用与印度历史毫无关联的希腊史料
来考证阿育王的即位年代，这种方法是科学的、可信的、具有充分说服力的。当然，由于资料的局限，五个希腊系国王的在位年代还有若干不明晰处；阿育王究竟在夺位当年灌顶，还是四年以后灌顶还可以再仔细考证；因此他们几位的结论相互并不一致。即使以中村元的最新成果而言，目前的结论与历史的真实可能还会有若干误差。但综合各种资料，误差最多不会超过10年。就印度历史资料现状而言，能够有这样的成果，应该说是相当难能可贵的。
　　第二布，就是确定了阿育王灌顶即位的年代后，再利用汉传的佛灭后116年阿育王灌顶的传说，倒推出释迦牟尼的逝世年代。这步研究存在较大的问题。
　　阿育王究竟是佛灭后哪一年灌顶即位的，在佛典中有好几种说法。其中较为流传的是出自南传佛教的218年说与出自北传佛教的116年说。这两种说法中，以往最为人们信用的是南传的218年说。但宇井氏、印顺、中村元等人一致主张采用116年说。他们认为，218年说是南传佛教典籍所传，与斯里兰卡的王统比照，很靠不住。此外，佛教传说从释迦牟尼逝世到阿育王即位，共有五位高僧主持教团，传承法统。即所谓“异世五师”。如果采用218年说，则每个高僧传承法统的年代平均为40多年，按照这种说法，五人都必须高龄逝世，这未免不合理。而采用116年说，每个人传承法统的时间平均为20多年，大体为一代人，较为合理。此外他们还从印度古代史的角度，作了一系列的考察，最后决定采用以往不甚为人们信用的116年说。
　　但是，如果说释迦牟尼与阿育王只相隔116年，那就有好多问题说不通。
　　比如说，根据律藏记载，佛灭百年左右，毗舍离举行第二集结，由此分成上座部与大众部。但如果把佛灭年代定在前383年，则第二集结将发生在阿育王时代。这与我们现在对佛教史的认识是相悖的。
　　又如，佛教与耆那教大体同时，但大雄比释迦牟尼年龄略大，逝世亦在释迦牟尼前面。佛典中记述释迦牟尼曾以大熊死后耆那教团内部不团结的事例来教育弟子，要求他们应该尽力保持僧团的和合。但按照中村元先生的说法，则释迦牟尼先于大雄逝世，这与现有史料也是相抵触的。
　　实际上，中村元先生对自己第一步的工作是满意的；对第二步的也有保留。认为上述结论并非最终的，不可更改的。他进而认为“仅凭文献研究并不足以得出决定性的结论”，“将来如果采用考古学方面的及科学的考察方法，那也许可以彻底解决它。
　　那么，众圣点记说如何呢？
　　众圣点记形态比较单纯，完全是佛教内部的一种传承。考察众圣点记，可以从两方面进行：第一，这种传说本身是否有破绽？第二，它能否经得起印度古代史的检验？
　　如前所述，反对者曾提出众圣点记本身有两个破绽：第一、早期无经本，点往哪里点？第二、年年一点，长达千年，点点不错，可信度太低。
　　但我认为，对于第一条质疑可以这样回答：最初佛教的确没有成文的典籍，也不可能在什么律藏上或者其他佛教典籍上去点点。但《善见律》告诉我们，后代佛教徒，起码是某些佛教徒、某些佛教派别，的确有每年自恣日点点的传统。那么，我们就不能排除这种的可能：最初，佛弟子们用结绳、刻木等方式，把释迦牟尼逝世的年数记载在某种媒介上。后来有了成文的佛教著作，便有人将记载在某媒介上的关于释迦牟尼逝世年数的记录，移录到这些佛教典籍上。并按照传统，每年于自恣日加点一点，由此形成后世所谓的众圣点记。
　　由此，我们应该考察的是，佛教的这种传统是怎样形成的？在此，我赞同智升的意见，那部《善见律》上最早的那个点，不可能是优波离亲自点的。这种每年一点的方式，未必能过追溯到释迦牟尼逝世的当年。很可能是释迦牟尼逝世若干年之后，某位佛弟子感到有必要用某种方式记载佛陀逝世的年数，于是按照当时的记忆作了记录，采取的很可能是结绳、刻木、积石之类的方法；并从那时开始，建立每年自恣日追加记录的传统。我认为，只要最初建立记录的时代与释迦牟尼逝世的年代相隔不久，只要当时对释迦牟尼逝世年数的记忆还很清楚，尚未模糊，则“众圣点记“的记载还是可信的。
　　对于第二条质疑，则更好解释。对于虔诚的宗教徒来说，认认真真地每年点一点，并世世代代传下去，这不是什么不可思议的事情。印度佛教徒记忆力之强，也是见诸史籍记载，有着明确记录的。
　　那么，众圣点记能否经得起印度古代史的检验呢？
　　应该说，至今我们没有发现众圣点记与印度古代史有什么显着的矛盾，相反，它补救了宇井伯寿等学者采用“116年”说造成的时距不够，从而无法解释印度古代史一些忠实的不足。
　　特别值得注意的是，正如吕澄先生指出的，如果我们接受中村元先生的最新研究成果，即把阿育王灌顶即位的年代定在公元前268年，然后不采用《十八部论》等典籍所说的阿育王于佛灭后116年即位说，而采用更为通行的，阿育王在佛灭后218年灌顶即位说，则以此推算，释迦牟尼逝世的年代就是公元前486年，与众圣点记恰好相符。这难道仅仅是偶然的巧合吗？
　　在此，我们必须对宇井伯寿等学者拒绝“218年”说的理由再作考察。
　　说“218年”说是南传佛教典籍所传，与斯里兰卡的王统比照，很靠不住。这种观点有点片面。正如吕澄所说，应该说“218年”说是北印度、中印度关于那一段时距记忆的普遍反映。它与佛教传说的于佛灭后第一个百年左右发生第二集结；于佛灭后第二个百年左右发生第三集结，且第三集结发生在阿育王时代的华氏城也大体吻合。
　　说采用“218年”说便无法解释“异世五师”的传承法系，这一说法也不能说服人。我认为：第一，“异世五师”是后代追忆。这五师是否真有师徒相承关系，现在还没有人拿得出可以说服人的考证。从现有资料看，应该说这其实是五个曾经分别为佛教发展作为贡献人物。其后佛教徒为纪念他们的贡献，称之为“异世五世”。而后人不察，以为他们相互间存在着实际的师承关系。第二，即使这五人确有师承关系，由于佛教的师徒并无血缘关系，因此不能用世俗的两代人大约差多少岁的成法去比拟佛教师徒年龄的差异。在佛教界，老法师一生带许多弟子，但年老时传法给年龄较小的关门弟子的做法是屡见不鲜的。
　　总之，在没有更充足的理由足以推翻众圣点记之前，我认为这一说法的可信程度要更高一点。在众圣点记与宇井伯寿们第一步的研究可以完全契合的情况下，这一记载更加值得我们重视。
　　那么南传佛教的佛灭说又如何呢？
　　如前所述，南传佛教的佛灭年代将佛灭时间上提过早，因此不为学术界信用。南传佛灭说出自北印度，后来主要流传于南传上座部，南北朝时传到中国。从时代上看，众圣点记的说法要比现在的南传佛灭说更加古老。这也说明众圣点记更加可靠。此外，吕澄先生指出，印度古代使用木星纪年法，每轮一周为60年。而南传佛灭说与众圣点记相比较，大致相差60年。因此，是否有这种可能，因疏漏而相差一个木星周期，以致从众圣点记的前486年变成前546年。再因为某些我们现在不知道的原因，相差一、二年，从而变成前544年。当然，吕澄先生的上述说法，仅是一种猜测。
　　总之，佛灭年代问题至此并没有最后解决。但笔者比较倾向传统的众圣点记说。本文亦以众圣点记说作为论述释迦牟尼生平以及初期佛教年代的基础。
初期佛教的年代
　　释迦牟尼在鹿野苑初转法论，从此佛法僧三宝具足，佛教正式创立。所以，初期佛教时期的上限应该是释迦牟尼鹿野苑创教，这一点学术界没有异议。初期佛教的下线为传统所说的印度佛教的根本分派，这一点学术界也没有异议。
　　下面考察初转法论与根本分派的具体年代。
　　释迦牟尼何时在鹿野苑创教？根据佛传，释迦摩尼29岁出家，35岁成道，同年初转法轮，创立佛教。其后他在恒河中下游一带传教45年，于80岁时逝世。如采用释迦牟尼逝世于公元前486年的众圣点记说，释迦牟尼在鹿野苑初转法轮的年代应当是公元前531年，佛教在这一年诞生，这也就是印度初期佛教的上限。
　　下面考察下限。
　　根据分派，亦即最早的部派分裂是怎样产生的，不同的佛教史籍的载述互有不同。南传上座部佛教认为，释迦牟尼逝世一百多年后，七百上座比丘在毗舍离举行第二结集，判定跋耆比丘主张的比丘可以执金银等“十事”为非法，由此产生争执，分裂为坚持传统的上座部与主张革命的大众部。北传佛教所传译的《摩柯僧祗律》中也有关于第二结集的记载，该记载主张比丘执金银为合法，与上座部系统的典籍的记载恰克相互印证，从而证实当时的确有过这么一次事件。但是，北传佛教传译的说一切有部的《异部宗轮论》主张部派分裂是由于阿育王时代华氏城比丘对“大王五事”的争论引起。南传佛教虽然也有阿育王时期曾在华氏城举行第三集结的记载，但内容与《异部宗轮论》叙述“大天五事”完全不同。
　　关于根本分派的详细研究，牵涉许多复杂的问题，拟在今后从事部派佛教研究时专题进行。对照、比较南传、北传佛教的不同说法，考察当时的各种条件，“七百结集”的说法较为接近历史的真实，也为学术界普遍接受。
　　《十诵律》卷五十六及卷六十、《有部毗奈耶杂事》卷四、《大唐西域记》卷七等，认为“七百结集”发生在佛灭110年；《善见律毗婆沙》卷一、《岛史》、《大史》及缅甸所传，认为“七百结集”发生在佛灭100年。按照上述资料，初期佛教的下限大体上可以定为公元前380年左右。当然，第二结集与释迦牟尼逝世之间间隔的时间，是否如传统所说，也还可以在研究。此处还是按照传统说法处理这一问题。
　　由此，初期佛教时代大体应为公元前531年至公元前380年左右。亦即公元前六世纪后半叶至公元前四世纪前半叶，约150年左右。
　　我认为，明确这一时代界限对初期佛教研究具有重大的意义。
　　以往，人们在研究佛教的产生时，一般认为当时婆罗门教不但早已传到恒河中下游地区，而且已经趋于衰落。认为正因为婆罗门教已经衰落，不足以维系人心，故而有佛教等沙门思潮产生。由于把佛教的产生定位在这一时代背景上，于是提出佛教反对婆罗门、反对婆罗门教等一系列相关的推论。研究者还往往按照印度正统派哲学的排序，把佛教的位置放在奥义书之后。但明确了上述初期佛教的确切时代后，便可以发现以前的论述存在着一个绝大的时代的错位。
　　我们知道，雅利安人约于公元前1200年进入西北印度。此后，以《梨俱吠陀》为代表的雅利安文化便逐渐与西北印度的土著文化相结合，形成以“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”等三大纲领为标志的婆罗门教。婆罗门教文化什么时候开始从西北印度向东方传播？学术界尚有不同意见。有的认为在前1000年左右；有的认为在前800年左右。日本著名的印度学学者中村元认为，雅利安人“在公元前1000年以前侵入西北印度之后，逐步向东方发展。约于公元前500年左右，在恒河上游以俱卢·般遮罗的国土为中心的各地区建立了具有印度式特征的氏族制农村社会。此后，他们进一步向东方发展，在恒河中游各地区定居，其势力一直达到恒河下游地区。”也就是说，按照中村元的观点，知道释迦牟尼创教时代，婆罗门教的势力还局限在横河上游地区。成书于公元前二世纪至公元前后的《摩奴法论》称“婆罗门中国”，亦即婆罗门教的根据地的位置为“位于喜马瓦特山与文底耶山之间的，维那舍以东和钵罗耶迦以西的地区。”也就是说，直到部派佛教时期，虽然婆罗门教已经传到恒河中下游一带，但它的根据地仍然没有超过阿拉哈巴德一线。既然这样，那种主张释迦牟尼时代婆罗门教已经在恒河中下游地区有着很大势力，并且已经趋于衰落的观点就完全失去依据。前此以这一观点为基础分析得出的佛教产生的时代背景以及各种推论也就完全失去其存在的合理性。
　　从上述分析可以知道，释迦牟尼创教时代，婆罗门教大约刚刚传入恒河中下游地区，起码传来的时间还不长，还没有站稳脚跟。从整个印度历史看，当时传入恒河中下游的婆罗门教还是一股新兴的力量，完全谈不到什么“衰落”。作为一种相对成熟的优势文化形式，婆罗门教给当地的土著文化及原有的社会结构以巨大的冲击；但它在当地还没有扎下根基，受到恒河中下游土著文化的强烈抵制，而沙门文化就是当地土著文化的代表。婆罗门教文化与沙门文化的这一交汇，在当时的思想文化领域中引起震荡，激发起一派“百家争鸣”的局面。正确地把握婆罗门教东渐以及婆罗门教思潮与沙门思潮两种文化的交汇，对我们研究印度佛教的产生，具有重大的意义。
　　根据学术界对奥义书的研究与断代可知，现存的奥义书中，有13部最为古老。在13部谷奥义中，有7部约产生于公元前800年至公元前400年之间，亦即比释迦牟尼略早或大体与释迦牟尼同时。其余6部都产生在释迦牟尼时代之后。考虑到古印度地区分割，交通不便以及政治的不统一；考虑到奥义书思潮在婆罗门教中心区域产生之后传到恒河中下游地区尚需时日；则可以认为奥义书思潮在恒河中下游地区的流布与释迦牟尼创教及初期佛教流传的时代大体同时。这就说明了为什么在早期的佛教经典中可以看到有关于吠陀的栽述而见不到关于奥义书的产生，可以发现它与初期佛教完全处在一个时代层次位上，其阶级基础、思想特征都基本相同。这是印度古代哲学中的重大问题，也拟另行专题论述。对初期佛教与奥义书思潮之间的关系的正确阐述，对我们理解佛教理论的形成，进而研究奥义书思潮的根源都有重大的价值。
　　我认为，问题不仅仅是以往对佛教产生的时代背景分析有误，更重要的是这里底蕴这的雅利安文化与印度土著文化孕育成的婆罗门教文化与恒河中下游土著文化的关系问题。这是印度古代文化史研究中的大题目。关于这一问题，我在“初期佛教的起源”中已经阐述，这里不再重复。